Gnothi seauton, Connais-toi toi-même. Telle était la première des formules inscrites, comme une salutation selon les mots de Critias (1), au fronton du temple d'Apollon, à Delphes, où se rendaient les oracles de la Pythie.
Nul n'en connaît précisément l'origine. L'historiographie antique la renvoyait généralement aux sept Sages, ces hommes avisés qui au tournant du VIIe et du VIe siècle av. J.-C., civilisèrent la Grèce. Diogène Laërce l'attribuait à Thalès (2). Porphyre rapporte que ce sont peut-être Thalès, Bias et Chilôn qui l'inscrivirent eux-mêmes au fronton du temple de la Pythie (3). Cléarque aurait affirmé que c'est le Dieu lui-même qui, ayant reçu de Chilôn la question de savoir ce qui était le plus utile d'apprendre à un homme, avait répondu cet oracle : connais-toi toi-même (4). Toutefois, dès l'Antiquité, on suspectait que la formule n'ait été attribuée que tardivement à la prudence des Sages. Aristote, dans le traité perdu De la philosophie, aurait montré que l'inscription était bien antérieure à Chilôn (5). Antisthène dans ses Successions des philosophes, elles-aussi perdues, aurait quant à lui affirmé que Chilôn le Sage n'aurait fait que se l'attribuer mais qu'elle était en réalité de Phémonoé (6), cette fille d'Apollon qui, disait-on, avait été la première Pythie et l'inventeur de l'hexamètre. Quant à Porphyre, il rapporte des traditions la faisant remonter à Phanothéa (7), autre inventeur prétendu de l'hexamètre, fille de Delphos, fondateur de Delphes, parfois confondue avec Phémonoé.
Quant à sa signification, elle n'est guère plus claire que son origine. Quel est donc ce devoir ? Pourquoi Apollon me le réclame-t-il avant d'entendre ses oracles ? Est-ce un ordre ou une question ? Car le connais-toi nous renvoie invariablement à cette énigme: qui suis-je ? Et c'est bien là que la formule se fait salutation. Le Dieu semble me demander de me présenter, comme s'il venait de me rencontrer. Et moi, bien naïvement, j'y réponds, sans hésiter : « Je suis Caton ! » et je crois ainsi avoir résolu l'énigme. Et par là même, je me rassure, je me donne l'impression de m'être rassemblé, membre par membre, en un corps, en un... Moi.
Pourtant la question résonne. Qui suis-je ? Moi ? Qu'est-ce que c'est que ce Moi qui me semble si naturel. Pour la première fois, je doute. Soudain, la question m'emporte dans son abîme et se révèle : ça n'est pas une salutation, c'est un mauvais sort que m'envoie le Dieu ! et je ne peux le conjurer d'un simple mot.
Mais dans ma chute, je me raccroche ; dans mon doute, je me dis avec évidence : « Bien je suis précisément cela qui doute. » Et je proclame alors triomphalement avec Descartes « Cogito ! ».
Pourtant la question revient. Qui suis-je ? « Je suis ce qui pense ! » Mais qu'est-ce qui pense ? Et à nouveau, je retombe. Car je l'examine, ce Moi qui pense, je regarde ce que j'en peux dire. Or, il me semble tantôt curieux, tantôt ennuyé, tantôt courageux, tantôt lâche, tantôt sublimement intelligent, tantôt profondément bête. Je me rappelle de ce que j'étais dans mon enfance et je vois combien Je a radicalement changé. Je m'imagine ce que je serai dans ma vieillesse et je conçois que tout ce que j'appelle Moi sera mort bien avant. Je est un bateau de Thésée.
Bientôt, je songe avec les modernes, les psychanalystes, que je ne suis qu'une suite d'expériences, une collection incohérente d'instincts, de pulsions contradictoires et je finis par dire avec Nietzsche (8) que dans le Cogito, ce qu'il y avait de certain et d'évident, c'étaient les pensées, diverses, et non pas le sujet, unique, qui pensait. Finalement, le Je, ce sujet si indubitable du doute n'est plus qu'une faible hypothèse jetée comme un voile sur des réalités infinies.
J'en arrive alors à penser, à la manière des brahmanes et du Bouddha, que le Moi est un mirage, qu'il n'y a rien à en connaître. Je me représente alors que j'ai vaincu le Voile de Maya, le mensonge des essences, et avec le Moi, je jette au loin, comme étranger, tout ce qu'il voulait, pensait, tout ce qu'il se représentait du monde. Je suis dans la pure extase de la conscience débarrassée de tout ce dont elle avait conscience, un simple oeil passif devant lequel les phénomènes, les sensations, les pensées et les expériences défilent sans jamais l'affecter, sans jamais le concerner. Me voilà serein, libéré de toute question.
C'est alors que je m'effondre : j'ai atteint le fond de ma chute et je souffre. Je veux ignorer cette souffrance, l'observer passivement, me dire qu'elle ne me concerne pas, puisque je n'existe pas. Et pourtant, je ne peux m'empêcher de la ressentir, je ne peux m'empêcher d'y penser. Elle est si intense qu'elle envahit tout; je ne peux pas la tenir pour indifférente, étrangère, lointaine. Elle me concerne : Je souffre. Soudain, c'est évident. De quoi voulais-je tenir loin mes sensations et mon Moi ? De quoi ces choses étaient-elles loin, s'il n'y avait rien ? Cette extase, bien plutôt qu'un abandon du Je et du Moi n'était-elle pas plutôt un état du Je hors du Moi, une impossibilité pour le sujet de se concevoir lui-même, bien plutôt qu'une disparition totale du sujet. Cette extase qui m'avait tant apaisé n'était-elle pas finalement qu'une diminution, un affaiblissement du Moi?
Je me redresse donc et je remonte. Je me retrouve à nouveau, plus modestement, à dire avec Descartes : Cogito, il y a un sujet qui pense de la même manière qu'il y a un sujet qui souffre. Plus encore, en souffrant, le sujet veut arrêter de souffrir : il ressent, pense et désire. Je ne me peux résumer à une conscience qui serait un oeil passif. La conscience ne veut pas, elle ne fait que percevoir la volonté ; mais le sujet, lui, est actif. Le sujet est conscient, a une conscience, mais n'est pas la conscience. Et si je ne suis pas une conscience, c'est que je suis un phénomène de ma conscience. Mais Je n'est pas un simple phénomène ; il est ce qui est commun à tous les phénomènes. Il est le substrat phénoménal, présent à toute sensation, auquel la pensée rattache la conscience, devenue objet d'elle-même. Mieux, il est cette partie de la réalité phénoménale qui se définit elle-même et par laquelle tout le reste est définit.
Toutefois, arrêter de souffrir, je peux le vouloir mais je ne peux le décider. La souffrance s'impose à moi et je n'en suis pas maître. Le vouloir révèle ceci : éprouver, c'est se confronter. Et c'est en se confrontant que je me définis. Le moi existe en permanence dans un lien imprescriptible avec ce que l'on appelle le réel, qui le conditionne et le limite. Car voici encore une propriété du Moi : il est limité ; et parce qu'il est limité, il est faillible. Veut-il tout connaître, qu'il est limité à ce qu'il perçoit ; veut-il savoir, qu'il ne formule que des notions approximatives ; veut-il exister toujours, qu'il doit mourir. Et c'est peut-être là ce qui le résume le mieux, cette limite dernière à son existence, à sa puissance; cette angoisse le définit : « Qui suis-je ? Je suis ce qui est mortel. » Dire cela, c'est en fait reconnaître que, finalement, Je faillira toujours. C'est bien là ce que nous a révélé le judaïsme. « Tu es pécheur. » nous dit-il. « C'est là ta nature. » Et en nous disant ceci, ne dit-il rien de plus que : « Tes idées failliront, ta morale faillira, ta vie faillira. » Voilà ce qu'était la condamnation d'Adam.
Or, être mortel n'est pas simplement dire que l'on doit mourir ; c'est dire aussi qu'il y a quelque chose qui ne doit pas mourir. Penser la limite nécessite de penser l'illimité. Plus proprement, pour penser le faillible, il faut penser l'infaillible. Car pourquoi concevoir un moment de notre mort et ne pas simplement tenir l'instant présent pour ce qui seul existe ? Pourquoi concevoir que nos conceptions sont faillibles et non pas pour absolument vraies ? Pourquoi estimer que nos actes sont imparfaits et non pas pour ce qui est parfaitement bon ? Pourquoi même estimer qu'il existe quoi que ce soit au-delà de ce l'on perçoit ? Nos frustrations révèlent que nous nous rapportons existentiellement à un absolu, à un parfait. Nos actes sont faillibles parce qu'ils ne sont pas le Juste. Nos idées sont faillibles parce qu'elles ne sont pas le Vrai. Notre vie est faillible parce qu'elle n'est pas l'Eternel. Nous ne pouvons pas même, pour ne prendre que cet exemple, entreprendre de penser et d'apprendre sans supposer qu'il existe, indépendamment de nous, un Vrai qui nous échappe encore. Nous nous pensons face à un au-delà qui nous transcende, nous dépasse et par rapport auquel nous nous définissons. C'est cela que les anciens appelaient Dieu et c'est peut-être cela que disait Socrate lorsqu'il déclarait que se connaître soi-même c'était se rapporter au divin (9).
Dès lors, pouvons-nous assimiler ce réel auquel nous nous confrontons, à ceci qui nous limite et par rapport auquel nous nous définissons, cet au-delà de nous-même nécessaire à nous penser nous, par retranchement, par distinction, à ce Dieu que nous, modernes, hésitons à nommer, ou à ce que l'on peut plus prosaïquement nommer l'Absolu ou... le Beau. Et peut-être, en ce sens, dans notre confrontation au réel pouvons-nous dire avec Jacob : « Je suis celui qui combat avec Dieu. »
Et c'est ainsi que le connais-toi toi-même se révèle. C'est de cette façon qu'Apollon saluait ses fidèles : « Connais-toi toi-même. Rappelle-toi que tu es un mortel et que je suis le Dieu. Que vigoureux ou malade, fort ou faible, riche ou pauvre, grand ou petit, roi ou esclave, tu n'es que poussière et je suis Tout. » C'est ainsi qu'il les préparait à entendre ses oracles, en leur rappelant à la piété de l'homme humble, humilié, prêt à écouter avec respect et crainte la parole d'une Intelligence qui le dépasse et le transcende.
Ce rapport au transcendant et à l'universel auquel le connais-toi nous rapporte a été bien exploré par la tradition platonicienne et chrétienne, pour laquelle il renvoie à la part divine qui est en nous, en nous éloignant du corporel pour nous rapprocher de l'âme, et plus encore de l'essence de l'âme : le divin. Ainsi, Socrate, tel que le rapporte Platon, fait de Dieu le miroir par lequel l'âme peut se regarder elle-même (10). Plotin nous dit que notre âme est double, à la fois individuée et séparée du divin, à la fois encore une dans l'universel de l'Intelligence divine (11). Porphyre nous dit qu'ignorer ce que nous sommes, c'est se soucier du corps et de ses avoirs en négligeant l'âme, qui est divine (12). De même saint Augustin, qui considère que l'impératif de nous connaître nous-mêmes nous évite l'éloignement de Dieu, qui est de nous croire un corps, et nous permet de connaître notre place : au-dessus du matériel et au-dessous de Dieu (13). Bossuet encore, dans son traité De la connaissance de Dieu et de soi-même, nous dit que la connaissance de l'âme, du corps et de leur union nous renseigne sur l'homme et que la connaissance de l'homme nous renseigne sur Dieu (14) qui se fait connaître par un si bel ouvrage (15).
Mais c'est se tromper que d'y voir un simple renvoi à l'Absolu qui nous dépasse. Hegel le dit bien (16) : l'Apollon delphique était cette Intelligence universelle et extérieure à laquelle les Grecs demandaient conseil par l'entremise de la Pythie. Le savoir divin qu'était l'oracle s'obtenait par extrospection, grâce à des signes objectifs, de la même manière que l'on pouvait le découvrir dans le vol des oiseaux ou les coups de la foudre. Pourtant le connais-toi opère un retournement de ce logiciel archaïque. C'est bien ce que montre la logique platonicienne qui veut que ce soit dans la connaissance de soi-même que se fait la connaissance du divin, du Vrai. Avec le connais-toi c'est désormais l'introspection qui se fait la voie d'accès privilégiée à la vérité. Le connais-toi plus qu'une contemplation du divin universel est d'abord un renvoi à l'intériorité contre l'extériorité, un renvoi à cette partie du réel qui se définit et se délimite dans sa confrontation au reste réel. Avec le connais-toi, l'individu se fait la mesure de la connaissance.
C'est ainsi que le connais-toi devient point de départ de la philosophie et de la sagesse telles que les Grecs les concevaient. Il n'est pas anodin qu'aujourd'hui encore l'expression reste attachée à Socrate. Car il fut le premier à avoir correctement fait sentir la puissance du connais-toi. Avec Socrate, le connais-toi se faisait la maxime de celui qui se retrouve avec lui-même, en lui-même, afin de découvrir ce qu'il y peut trouver de vérité, de savoir, d'Idée pure. Plus encore, avec Socrate, le connais-toi se faisait le point de départ du tout ce que je sais c'est que je ne sais rien. C'est bien Apollon qui confia sa mission sacrée à Socrate de découvrir qui était plus savant que lui. Il lui avait déclaré qu'il était le plus savant des hommes, alors même que Socrate était convaincu d'être un ignorant. Ainsi, Socrate entreprit-il de tester l'oracle du Dieu. Il découvrit bientôt que tout ceux qui se targuaient de posséder un savoir, une sagesse même, n'étaient que des coquilles vides facilement brisées ; que finalement tous étaient des ignorants mais que lui seul savait qu'il l'était (17). Encore, le connais-toi nous renvoyait-il à nos limites et à notre faillibilité existentielle. Mais il y a de l'optimisme dans le connais-toi socratique. Savoir que l'on ne sait rien, que l'on est petit et faillible n'est pas chez Socrate un désespoir mais une invitation au perfectionnement de soi (18). Ce que Socrate montrait à ceux à qui il révélait que leurs idées étaient fausses, mal-assurées et contradictoires, c'était qu'il leur fallait encore chercher, poursuivre leurs efforts, apprendre et tendre vers le Bien et le bonheur.
Car le connais-toi en nous révélant notre nature nous renvoie aussi au Juste et au Bien. Le précepte continuait de résonner au bon sens des Grecs au-delà des pentes du Parnasse. Toute leur morale était pétrie de ce sens de la mortalité. Et de là les maximes delphiques. «Tu es mortel, » se disaient-il, « alors pense en mortel. » « Tu es mortel, alors préoccupe toi de ton avenir. » « Tu es mortel, alors rien de trop. » ... Mais plus encore, la révélation de notre confrontation à un réel qui nous dépasse et s'impose à nous nous concentre sur ce qui seul devrait compter. Le connais-toi nous libère. C'est ce que nous enseignent les stoïciens. Le réel nous transcende : il ne nous appartient pas de choisir quel il sera. Certes la richesse, la santé, la sécurité, la sûreté pour nos proches valent mieux que la pauvreté, la maladie, l'insécurité et le danger pour nos proches, et certes pouvons-nous sans doute y concourir, mais accroire que ces choses nous appartiennent, c'est se condamner à être contrarié dans nos désirs. On se révolte contre le monde en tombant dans la pauvreté, on se désespère de tomber dans la maladie, on maudit la terre à la mort d'un proche. Mais le connais-toi nous apprend que là n'est pas ce que nous devons craindre ou désirer. Seuls nous appartiennent nos choix et nos actes, et donc... notre noblesse. Et c'est ainsi que plus que notre nature, le connais-toi nous enseigne notre dignité. Epictète le dit bien (19) : qui s'ignore, ignore sa valeur et se vend à bas prix. Il s'abaisse, s'humilie, s'avilit pour ne pas perdre sa richesse, sa sûreté, sa santé, sa vie ; il perd ce qu'il possède vraiment pour ce qui ne lui appartient qu'à titre de prêt. Très bien! Faisons le choix de la richesse, de la santé, de la sécurité et de la sûreté de nos proches, mais faisons le noblement, librement. Et une fois le choix fait, pourvu qu'il fût le bon, ... advienne que pourra.
C'est ainsi que le chemin du perfectionnement s'éclaire. C'est dans la volonté, le choix et l'acte que réside le bien. Plus, le bien que nous faisons est d'autant plus grand que nous sommes faillibles. Car c'est l'effort qui fait l'honorable, le sacrifice qui fait l'admirable, la mort qui fait le vénérable. N'est-ce pas ce que nous dit Homère ? Nous n'accomplirions jamais rien de grave ni de sérieux si nous étions immortels. Arès blessé et geignant est ridicule, Achille faisant face au danger pour venger Patrocle est un héros. La gloire, toujours, s'accompagne de la vie courte. Certes toutefois, le chemin de l'effort et du sacrifice est un chemin ardu, et certes n'a-t-il peut-être pas de fin. Car quelqu'effort que nous fassions pour être bon nous failliront toujours à être parfaits : telle est notre nature. Et l'on pourrait y trouver l'occasion de l'abattement et du renoncement. À quoi bon lutter pour toujours échouer ? Mais c'est là que réside précisément le bonheur : c'est à nous mortel qu'appartient d'avoir un but capable de guider toute notre existence sans jamais s'épuiser. Se connaître soi-même et se livrer au perfectionnement de soi, c'est nous être trouvé une montagne et être devenus des Sisyphe heureux.
1 PLATON, Charmide, 164d
2 DIOGENE LAERCE, Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 40
3 PORPHYRE, Traité sur le précepte connais-toi toi-même, I
4 Ibid. / STOBEE, Anthologie, XXI, 12
5 PORPHYRE, ibid.
6 DIOGENE LAERCE, ibid.
7 PORPHYRE, ibid.
8 Friedrich NIETZSCHE, Par-delà bien et mal, Gallimard, 1971, Folio Essais, Première Partie, Des préjugés des Philosophes, 17, p. 35
9 PLATON, Alcibiade, 133c
10 Ibid.
11 PLOTIN, Ennéades, IV, 3
12 PORPHYRE, ibid., IV
13 AUGUSTIN, De la Trinité, X, 5
14 Jacques-Bénigne BOSSUET, Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, Imprimerie et librairie classiques de J. Delalain et fils, 1850, Dessein et division de ce traité, p. 1
15 Ibid., chap. 4, p. 135
16 Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Hegel's Lectures on the History of Philosophy, Part One : Greek Philosophy. First Period, Second Division. B. Socrates., (page consultée le 09/02/2021) Marxists Internet Archives {en ligne}, https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/hp/hpsocrates.htm
17 PLATON, Apologie de Socrate, 21
18 Ibid., Alcidiabe, 133d-134e
19 EPICTETE, Entretiens, I, 2, 11
Comments